Religion schützt Jugendliche vor Substanzmissbrauch, Delinquenz und psychischen Problemen – das zeigen über 270 Studien, mehrere Meta-Analysen und große Längsschnittkohorten. Im Communities-That-Care-Rahmenmodell (CTC), das auch in Deutschland zur evidenzbasierten Steuerung kommunaler Prävention eingesetzt wird, taucht Religiosität als Schutzfaktor auf. Spiritualität hingegen fehlt. Aber ist diese Evidenz so eindeutig, wie sie auf den ersten Blick erscheint? Und was bedeutet sie für die Präventionspraxis in einer zunehmend säkularisierten und religiös pluralen Gesellschaft?

Ein differenzierter Blick offenbart: Die Forschungslage ist beeindruckend in ihrem Umfang, aber komplexer, als es die Schlagzeilen vermuten lassen – mit konzeptuellen Unschärfen, Messproblemen und blinden Flecken, die für die Praxis erhebliche Konsequenzen haben.

Die Evidenz: robust, aber nicht so einfach

Die meta-analytische Datenlage ist umfangreich. Kelly et al. (2015) synthetisierten 62 Studien mit insgesamt 193.656 Teilnehmenden und fanden konsistente inverse Zusammenhänge zwischen Religiosität und Substanzkonsum, illegalem Drogengebrauch sowie Delinquenz. Yeung et al. (2009) bestätigten in einer Meta-Analyse Schutzeffekte über verschiedene Substanztypen hinweg (Zr = −.16). Russell et al. (2020) replizierten den Befund spezifisch für Alkoholkonsum (Z = −.21). Yonker et al. (2012) berichteten in einer Meta-Analyse über 75 Studien mit 66.273 Jugendlichen Effektstärken von r = −.17 für Risikoverhalten und r = −.11 für Depression. Im Bereich psychischer Gesundheit identifizierte Aggarwal et al. (2023) in einem systematischen Review mit Meta-Analyse (25 hochwertige Längsschnittstudien) einen protektiven Effekt spirituellen Wohlbefindens gegen Depression (r = −.153), wobei dieser spezifische Befund auf zwei Studien basiert.

Auch einzelne Längsschnittstudien zeichnen ein konsistentes Bild: Chen und VanderWeele (2018) fanden in der Growing Up Today Study (N = 5.681–7.458, je nach Outcome) prospektive Schutzeffekte regelmäßigen Gottesdienstbesuchs gegen Drogenkonsum und möglicherweise auch Rauchbeginn. Petts (2009) verfolgte im NLSY79-Datensatz 2.472 Jugendliche über zehn Jahre und zeigte, dass stabile Trajektorien religiöser Partizipation mit weniger Delinquenz einhergingen. Kim-Spoon et al. (2012) zeigten, dass die Qualität der Eltern-Kind-Beziehung moderiert, ob die intergenerationale Weitergabe von Religiosität mit weniger psychischen Belastungssymptomen bei Jugendlichen einhergeht.

Soweit die Stärke der Befunde. Drei Komplikationen verdienen jedoch besondere Aufmerksamkeit.

Komplikation 1: Religiosität und Spiritualität sind nicht dasselbe

In der Forschungsliteratur werden Religion und Spiritualität häufig synonym behandelt oder zu „R/S“ zusammengefasst – eine Praxis, die konzeptuelle Unterschiede verwischt. Pargament (1999) definierte Spiritualität als die Suche nach dem Heiligen und verstand sie als den Kern von Religion – nicht als deren Gegenpol. Er warnte ausdrücklich vor der populären Tendenz, Religion auf das Institutionelle zu verengen und Spiritualität als das rein Individuelle zu idealisieren. Zinnbauer et al. (1997) zeigten empirisch, dass sich 74 % der Befragten als sowohl spirituell als auch religiös identifizierten – die populäre Dichotomie „spiritual but not religious“ bildet nur eine Minderheit ab. Hill et al. (2000) warnten davor, Spiritualität mit positiven und Religion mit negativen Konnotationen aufzuladen.

Die empirische Differenzierung liefert aufschlussreiche Befunde. Good und Willoughby (2014) untersuchten beide Konstrukte getrennt in einer Längsschnittstudie mit kanadischen Jugendlichen. Ihr zentraler Befund: Institutionelle Religiosität – Kirchenbesuch, organisierte religiöse Aktivitäten – war spezifisch und robust mit geringerem Substanzkonsum assoziiert, auch prospektiv. Persönliche Spiritualität – Transzendenzerfahrungen, spirituelle Überzeugungen – zeigte dagegen breitere Assoziationen mit allgemeinem Wohlbefinden, sagte aber Veränderungen im Substanzkonsum über die Zeit nicht vorher. Vitorino et al. (2018) fanden in einer brasilianischen Stichprobe, dass die Gruppe mit hoher Spiritualität, aber niedriger Religiosität zwar höhere Lebensqualität, aber auch signifikant höhere Angst aufwies – möglicherweise, weil spirituelle Suche ohne die sozialen Stützstrukturen religiöser Gemeinschaften existenzielle Unsicherheit erzeugen kann.

Die Implikation: Institutionelle Religiosität und persönliche Spiritualität wirken über unterschiedliche Mechanismen – erstere primär über soziale Einbindung, Verhaltensnormen und prosoziale Netzwerke, letztere über Sinngebung, Stressbewältigung und Identitätsarbeit. Wer beide zusammenwirft, kann die Wirkmechanismen nicht identifizieren.

Komplikation 2: Messprobleme und Tautologien

Koenig (2008) identifizierte ein fundamentales methodisches Problem: Viele gängige Spiritualitätsinstrumente enthalten Items, die bereits psychische Gesundheit messen – etwa Aussagen wie „Ich fühle inneren Frieden“ oder „Mein Leben hat Sinn“. Korreliert man solche Skalen mit Wohlbefinden, produziert man tautologische Befunde.

Der Philosoph Thomas Metzinger (2024) hat die Unschärfe des Spiritualitätsbegriffs aus einer anderen Perspektive kritisiert: Was in der populären Diskussion als „Spiritualität“ firmiert, bleibe häufig begrifflich unklar. Metzinger argumentiert, dass kontemplative Praktiken wie Meditation eine eigenständige epistemische Praxis darstellen – eine Form des bewussten Erkennens, die unabhängig von religiösen Glaubenssystemen funktioniert, sich aber gerade nicht auf Stressreduktion oder Selbstregulation reduzieren lässt. Die Forschung verwechsle, so lässt sich diese Kritik für die Präventionsforschung zuspitzen, mitunter das Vehikel (Religion, Spiritualität) mit dem Wirkstoff (die konkreten psychosozialen Mechanismen dahinter).

Dieser Einwand ist nicht als Abwertung religiöser Erfahrung zu verstehen. Er zwingt aber zu einer Präzisierung: Wenn wir in der Präventionsforschung von „Spiritualität als Schutzfaktor“ sprechen, müssen wir sicherstellen, dass wir nicht lediglich die Abwesenheit von psychischen Problemen als deren Ursache messen.

Komplikation 3: Für wen funktioniert der Schutzfaktor – und für wen nicht?

Ein Befund der Evidenzsynthese verdient besondere Aufmerksamkeit, weil er die Grenzen vermeintlich universeller Schutzfaktoren aufzeigt. Rostosky et al. (2007) nutzten den national repräsentativen Add-Health-Datensatz und verfolgten Jugendliche über sechs Jahre bis ins junge Erwachsenenalter. Ihr Ergebnis: Jede Einheit mehr Religiosität senkte die Wahrscheinlichkeit für Rauschtrinken um 9 %, für Cannabis-Konsum um 20 % und für Zigarettenrauchen um 13 % (Odds Ratios: 0,91 / 0,80 / 0,87) – aber nur bei heterosexuellen Jugendlichen. Bei sexuellen Minderheiten verschwand der Schutzeffekt vollständig. Die Autorinnen interpretieren dies als Hinweis darauf, dass die protektive Wirkung religiöser Gemeinschaften für Jugendliche, die dort Ablehnung oder Stigmatisierung erfahren, nicht nur entfällt, sondern sich möglicherweise ins Gegenteil verkehren kann.

Dieser Befund unterstreicht, dass Schutzfaktoren keine kontextfreien Eigenschaften sind. Sie wirken in sozialen Beziehungen, und wo diese Beziehungen durch Exklusion oder Abwertung geprägt sind, kann ein Schutzfaktor zum Risikofaktor werden. Für Präventionsprogramme, die Religiosität als Ressource nutzen wollen, ist dies ein nicht verhandelbarer Vorbehalt.

Religiosität im CTC-Modell: vorhanden, aber marginal

Das Communities-That-Care-System erfasst Religiosität im Youth Survey als Schutzfaktor in der Peer/Individual-Domäne – primär operationalisiert über die Häufigkeit des Besuchs religiöser Veranstaltungen. Spiritualität als eigenständiges Konstrukt wird nicht erhoben. Die Position der Religiosität ist dabei peripher: Feinberg et al. (2007) identifizierten bei der Aggregation der CTC-Skalen sieben bis acht empirisch kohärente Faktorencluster – Religiosität passte in keinen davon. Kim et al. (2015) untersuchten im Community Youth Development Study 15 Schutzfaktoren, die das CTC-System adressiert – Religiosität war nicht darunter.

Der Präventionsforscher Andreas Beelmann hat in seinen Arbeiten wiederholt betont, dass sich Präventionsforschung auf Faktoren konzentrieren muss, die durch Interventionen veränderbar sind (vgl. Beelmann, 2022). Religion und Spiritualität sind aus dieser Perspektive schwierige Zielgrößen: Schulische Präventionsprogramme können und sollten Jugendliche nicht religiöser machen. Zudem hat Beelmann in seinem sozial-entwicklungspsychologischen Modell der Radikalisierung dokumentiert, dass religiöse Identität nicht nur protektiv wirkt, sondern unter bestimmten Bedingungen auch ein Risikofaktor sein kann – für Intergruppen-Vorurteile, für Abgrenzung und im Extremfall für Radikalisierung (Beelmann, 2022). Ein Schutzfaktor, der kontextabhängig zum Risikofaktor wird, erfordert differenziertere Behandlung als eine dichotome Skala im Jugendfragebogen.

Der Brückenschlag: Mechanismen statt Pakete

Wie lassen sich diese Spannungen auflösen? Nicht durch ein Entweder-Oder – weder durch unkritische Übernahme des Schutzfaktor-Narrativs noch durch pauschale Zurückweisung religiöser Ressourcen –, sondern durch eine Verschiebung des Blicks: weg von den Paketen „Religion“ und „Spiritualität“, hin zu den Mechanismen, die ihnen zugrunde liegen.

Die Forschung hat diese Mechanismen identifiziert: Selbstregulation und Impulskontrolle, soziale Einbindung in prosoziale Gemeinschaften, internalisierte moralische Orientierung (im CTC-Modell als „Belief in the Moral Order“ bereits erfasst), intergenerationale religiöse Sozialisation innerhalb der Familie (Regnerus, 2003; Petts, 2009) und die Qualität der Eltern-Kind-Beziehung als moderierende Bedingung für die Weitergabe religiöser Werte (Kim-Spoon et al., 2012). All diese Mechanismen können – müssen aber nicht – in religiösen oder spirituellen Kontexten verortet sein. Ein Jugendlicher, der in einer Kirchengemeinde soziale Zugehörigkeit, klare Verhaltensnormen und erwachsene Bezugspersonen findet, profitiert von denselben protektiven Prozessen wie ein Jugendlicher im Sportverein, in einer gut geführten Jugendgruppe oder in einem säkularen Achtsamkeitsprogramm.

Für den deutschen Kontext ist dies besonders relevant. Hodapp und Zwingmann (2018) fanden in der ersten deutschsprachigen Meta-Analyse über 67 Studien mit 119.575 Personen eine gewichtete durchschnittliche Korrelation zwischen Religiosität/Spiritualität und psychischer Gesundheit von lediglich r = .03 – niedriger als US-amerikanische Werte. Dies ist kein Defizit der deutschen Gesellschaft, sondern ein Hinweis darauf, dass die protektiven Mechanismen in einer säkularisierten Gesellschaft über andere Strukturen bereitgestellt werden – Vereinswesen, Wohlfahrtsstaat, schulische Ganztagsbetreuung.

Implikationen für die Präventionspraxis

Was folgt aus alledem für die kommunale Prävention?

Erstens: Die internationale Evidenz für protektive Effekte von Religion und Spiritualität ist real und repliziert. Sie zu ignorieren wäre ebenso falsch wie sie überzugeneralisieren. Für Kommunen, die mit CTC arbeiten, bedeutet dies: Religiöse Gemeinschaften sind potenzielle Kooperationspartner – nicht als Interventionsanbieter, sondern als Orte, an denen protektive Prozesse bereits stattfinden können.

Zweitens: Die Messung von „Religiosität“ im CTC Youth Survey über Gottesdienstbesuch ist grob und erfasst weder die persönliche Bedeutsamkeit von Glauben noch spirituelle Orientierungen jenseits organisierter Religion. Eine differenziertere Erhebung, die auch den deutschsprachigen Kontext mit seiner zunehmenden religiösen Pluralisierung abbildet, wäre wünschenswert – verbunden mit der Entwicklung kulturell sensitiver Instrumente, die die Tautologieproblematik berücksichtigen.

Drittens: Jede Nutzung religiöser Schutzfaktoren in der Prävention muss reflektieren, für wen sie funktioniert und für wen nicht. Der Befund, dass Religiosität für nicht-heterosexuelle Jugendliche keinen Schutzeffekt zeigt und potenziell schädlich wirken kann, ist kein Fußnoten-Detail, sondern ein Prüfstein für die Universalitätsannahme.

Und viertens, grundsätzlicher: Die Präventionswissenschaft sollte sich nicht darüber streiten, ob Religion „gut“ oder „schlecht“ ist. Die produktivere Frage lautet, welche psychosozialen Mechanismen religiöse und spirituelle Kontexte aktivieren – und wie diese Mechanismen auch für diejenigen Jugendlichen zugänglich gemacht werden können, die keinen religiösen Hintergrund haben, die religiöse Gemeinschaften als exkludierend erleben, oder die in einer Gesellschaft aufwachsen, in der institutionelle Religion für die Mehrheit keine zentrale Rolle mehr spielt.